Обращение к Алексию Касатикову (diocese@bk.ru ):

Здравствуйте, Алексий!

С огромным удовольствием и интересом прочел Вашу статью: "Познание: религия, наука, миф."

Думается, мы могли бы помочь друг другу во многом разобраться, приблизиться к пониманию истины.

По крайней мере, мне бы хотелось этого приближения в отношении себя.

Я хочу предложить Вам побеседовать о смыслах, которые несут в себе и религиозные истории и те, которые приняты в психологии. Поскольку достоверность и тех и других всегда может быть подвергнута сомнению, предлагаю этого аспекта не касаться. Только о смыслах и их полезности для людей!

Смысл основной религиозной (христианской) истории мне видится в следующем.

Творец создал мир. Мир начал жить своей жизнью. У мира появилась некая история. И эта история Творцу не понравилась. И в мир был послан Сын Божий, дабы указать истину. Новое (Сын Божий) пытается исправить Прошлое. Во всем этом мне видится конфликт поколений. И Прошлое уничтожает Будущее. Однако, оно все равно возрождается и должно вытеснить Прошлое. Новое предлагало некие инструкции, как жить лучше - заповеди.

Но и эта история давно стала Прошлым. На сегодняшний день психология располагает сведениями, что человек способен к развитию, если живет не по инструкции, а экспериментирует со своей жизнью. Не есть ли это тем Новым, которое и теперь Прошлое пытается уничтожить? Не повторяется ли История вновь?

Когда человека приучают жить по инструкции, ему очень легко подсунуть инструкцию совсем негодную. За последние сто лет это происходило неоднократно. Что Вы думаете по этому поводу?

Вашу статью для удобства читателей я разместил  ЗДЕСЬ.

С уважением,

Алексей Чалый

19.12.05

К сожалению никто не выразил желание участвовать в дискуссии, поэтому я на этой странице просто размещу интересную статью посвященную религии.

Религия и мифологическое сознание. Демифологизация и ремифологизация.
Бирюлина Т.В.

В Средние века господствовала целостная христианская картина мира, где все сущее (как сам Бог, так и его творение) описывалось с помощью единой системы понятий. Это была мифологическая картина мира, выражаемая при помощи метафизических систем Платона и Аристотеля и образов еврейской апокалиптики. После Канта метафизика была разрушена, метафизическая речь о Боге более не допускалась. Но возник вопрос: как тогда можно говорить о Боге, в какой системе понятий, каким "языком"? В протестантской среде появилось новое направление - либеральная теология, основывающаяся на этике, исходящая из естественной религиозности человека, его нравственного и религиозного опыта. I Мировая война разрушила это представление. В результате возникла диалектическая теология, сделавшая главным объектом своей критики либеральную, основанную на рациональности и рациональном благочестии, теологию XIX - начала XX вв. и стремящаяся вернуть веру для уже нерелигиозного мира. Диалектическая теология отрицала преемственность между человеком, человеческой религиозностью и Богом. Согласно К. Барту, первому теоретику этого направления, теология - это всего лишь человеческие высказывания об откровении. К. Барт выступил против господствовавшего в то время представления о самодостаточности человека, помещая Бога, Его Слово неизмеримо выше человека. Он считал, что о Боге нельзя узнать обычными методами познания, потому что это не субъект-объектная схема, т.к. Бог - "тотально иной". Вера здесь противопоставляется религии с ее мифологическим языком.

Сам миф, как феномен культуры, имеет долгую историю толкования [1]. Начиная с эпохи Просвещения он получил негативную оценку как "плод невежества и обмана", трактовался как протонаука, которую должна перерасти современная культура в ее зрелых формах(???). Как отмечает С.В. Лезов [2], теологическая "герменевтика подозрения" по отношению к мифу и традиционной христианской картине мира возникла как реакция на позитивистское религиоведение и сравнительное изучение мифологии в XIX - нач. ХХ вв. Традиционный образ веры также делался все более недостоверным и для самих христиан в христианской Европе. Стало принято считать, что христианство, христианская вера, поскольку имеют нечто общее с мифом, недостоверны.

Поэтому появились попытки развести содержание христианства и язык, с помощью которого оно выражается. Так, Р. Бультман [3] считал, что библейский миф уже не соответствует представлениям современного человека, сформированным под воздействием естественнонаучной мысли и именно поэтому мифологичность стиля изложения воспринимается им как недостоверность самой Вести. Бультман задает вопрос: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его и к признанию мифической картины прошлого? И отвечает, что это просто невозможно, т.к. картину мира нельзя усвоить простым усилием воли. И бессмысленно, потому что сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского, мифологические идеи Нового Завета не являются частью его сущностного послания, это просто исторический феномен, его сопровождающий.

Бультман был уверен, что послание Библии может быть отсоединено от окружающей его мифологической обстановки, что мы можем, взяв миф, как он есть, постараться перевести его в форму, свободную от мифологических идей. Задача этой реконструкции и есть то, что Бультман назвал демифологизацией. Это работа по переводу с мифологического языка на язык, используемый в наше время. Поэтому Бультман ищет в мифе или "за" мифом некое содержание, которое должно быть функционально аналогичным тому содержанию, которым обладают христиане, "участники мифа". Новозаветная керигма использовала мифологический стиль мышления, естественный для своего времени, поэтому демифологизация заключается в отделении сущностной составляющей провозвестия от мифов, посредством которых оно выражалось. Бультман считал, что эта сущность выражается понятийными средствами человеческого существования, т.е. - экзистенциально. Постижение Бога выступает в определенной степени как самопознание: посредством веры человек обретает подлинное бытие, которое выводит его за пределы этого мира и помещает наедине с Богом.

Миф несет определенные представления не только о мире, но и о запредельном, о целостном источнике человеческого бытия. В этом смысле демифологизация есть следование интенции мифа в нацеленности на нечто иное, чем на то, что сообщается. Здесь миф не противостоит науке, он выражает в существующем языке и мировоззрении смысл, обретаемый человеком перед лицом запредельного истока бытия. Поэтому демифологизировать - это отвергнуть не само Писание или христианскую весть в целом, а лишь мировоззрение Писания, которое является мировоззрением прошедшей эпохи, которое слишком долго присутствовало в христианской догматике и в церковной проповеди. Демифологизировать - значит отвергнуть и то, что весть Писания и церкви должна быть связана с древним мировоззрением, которое давно устарело. Поэтому демифологизация является феноменом всякого времени(!!!). У Бультмана она привлекает категории экзистенциальной философии для восстановления содержания мифа в современном мире.

В своей концепции Бультман следовал В. Дильтею и феноменологической герменевтике, согласно которой толкователь может разъяснить смысл какого-либо текста только в том случае, если он уже имеет некоторое предварительное понимание его субъективного содержания. Такой ключ к герменевтической проблеме в данном случае может быть найден в концепции существования (экзистенции). Для выражения этого Бультман использует философию М. Хайдеггера, его представление о подлинном и неподлинном существовании. Истина, которая скрыта за мифологическими формулировками Библии, согласно Бультману, - это истинное понимание существования. В соответствии с Хайдеггером, ограниченное существование человека является тем, в котором он постоянно встречается с угрозой смерти. Это погружает его в "беспокойство", которое он не может преодолеть сам собой. Также Хайдеггер отождествляет человеческое состояние с виной. Согласно Бультману, Бог подал человеку новое самопонимание, в котором жизнь проживается с центром в Боге и в этой новой жизни мы найдем мужество встретиться с будущим. Именно это и означает идея Воскресения Христа.

Восприятие идей Р. Бультмана в христианской среде было неоднозначным. Многие оценивали его попытку очень положительно: он помог многим сохранить или обрести веру [4]. Тем не менее, на ассамблее епископов Лютеранской Церкви в 1952 году бультманизм и богословие демифологизации были осуждены, как ложные доктрины. Основной упрек заключался в отрицании Бультманом "объективности фактов искупления", т.к. согласно Бультману объективными фактами являются лишь рождение, страсти и смерть Христа, а также вера учеников в то, что Он воскрес на третий день. Остальное же приобретает смысл лишь в постоянно возобновляемых актах индивидуальной веры. Католическая критика также разбивается на две линии. Одна отрицает необходимость демифологизации, считая, что мифологичность повествования является не дефектом утверждения, а его неизбежной формой при изложении сверхразумных(???) истин на языке разума. Другая линия считает позицию Бультмана оправданной: он попытался повторить то, что томизм в свое время предпринял в отношении аристотелизма (да и христианские мыслители в период патристики - в отношении платонизма), т.е. внедрил категории экзистенциализма в современное богословие, выразил его на языке экзистенциализма.

Стоит отметить и богословскую критику Бультмана К. Бартом. Барт согласен, что суть Нового Завета в керигме, но отверает метод демифологизации и экзистенциальной интерпретации. Он упрекает Бультмана в том, что толкованием человеческого существования "в вере" и "вне веры" как экзистенциальных взаимосвязей, известных философам, он лишил миссию Христа значения "полностью нового" события и свел ее к простому историческому факту, углубившему способность человека к самопознанию. Барт обвинял Бультмана и в одностороннем субъективизме, сказавшемся в его истолковании воскресения, и настаивал, что воскресение, как некое событие общения Христа с божеством, предшествует появлению веры в него и имеет самостоятельное значение.

Можно упомянуть еще одного немецкого теолога, Д. Бонхеффера [5], стремящегося также освободить христианство от культурных наслоений предыдущих веков, как уже не отвечающих представлениям западного человека о мире. Д. Бонхеффер исходит из определения, данного И. Кантом Просвещению, как "выхода человечества из состояния несовершеннолетия, в котором оно само повинно". Поскольку сейчас мир стал совершеннолетним, то появилась необходимость в "нерелигиозном истолковании библейских понятий". Так, он, в частности, говорил о возможности вообще безрелигиозного христианства, подчеркивая проявления Бога в человечности, говоря о знании Бога, духовности как подлинной человеческой доброте, участии и любви. В отношении Бультмана Бонхеффер считал, что тот зашел не "слишком далеко", как полагали некоторые, но "недостаточно далеко".

Интересно, что и сама Библия использует различные "языки" для донесения определенных идей для людей, находящихся в том же культурно-историческом контексте. И не обязательно это мифологический язык. Так, например, достаточно широко используются такие литературные приемы, как типология, аллегория и др. С их помощью выражается откровение того, что должно было произойти с пришествием Иисуса Христа или в эсхатологическом будущем. Это, например, могут быть церемониальные законы, культовые установления и даже сама история израильского народа, описанные в Ветхом Завете. Ключом к пониманию этих образов может служить специфика еврейского мышления, которое "следует ... от конкретных наблюдений к идеям. Таким образом, Библия не содержит ни догмы, ни системы как таковой" [6]. Библия с помощью конкретных жизненных примеров формирует в сознании определенные идеи, вполне конкретные и ясные для того, чтобы их можно было понять. Также можно отметить, что новозаветные авторы, в частности ап. Павел, по-видимому, заимствовали представления Платона о подлинной реальности и ее тени, правда, несколько в ином виде (напр., Кол. 2:16-17 и др.). С пришествием же Иисуса Христа началась эпоха воплощения всех образов и идей Ветхого Завета, упразднившая, как ненужное, сами эти образы, т.к. в материальный мир пришла сама духовная реальность, о которой они свидетельствовали. Это подтверждается и экзегезой авторов Нового Завета различных отрывков Ветхого Завета (да и самой ветхозаветной экзегезой, когда более поздние авторы толкуют более ранние отрывки), которые кажутся достаточно сложными для понимания иным образом (напр., Евр. 3:7-4:13).

Таким образом, в настоящее время в теологии начинает рассматриваться связь содержания с мировоззрением, связь с "языком". Но в основном все эти представления укоренены в западном стиле мышления. Относительно недавно возникло и, так называемое, азиатское христианское богословие, которое пытается выразить христианскую весть в категориях и понятиях восточного менталитета и религий (индуизм, буддизм и пр.) [7].

Итак, операция по демифологизации была проделана с христианским учением (правда, с некоторым ущербом для последнего). А как же в отношении других религий? Можно ли выявить то, что скрывается за их положениями?

С несколько иной стороны к этому вопросу подходит историк религий М. Элиаде [8]. В различных религиях разных цивилизаций и эпох Элиаде находит множество общих элементов, относящихся к мифическому восприятию мира: восприятие священного пространства и времени, обрядов и культов. Священное прорывается в обыденную, профанную жизнь, делая возможным переход от хаоса к космосу, в подлинную реальность, т.к., согласно мифологическому мировосприятию, только освященное божественным участвует в бытии, только священное является настоящей реальностью. Религиозная потребность поэтому - это потребность в Бытии, "ностальгия по Бытию". Отказ от реального мира - это не бегство в мир мечты или воображения, а "онтологическая одержимость", желание обрести "сильный, свежий и чистый мир", такой, какой он был в самом начале. Ритуалы и культы раскрывают космические ритмы, что позволяет познать тайну Жизни и приобщиться к ней.

Элиаде считает, что нерелигиозность - это тоже исторический тип сознания. Это продукт процесса обмирщения, противопоставления к религиозности. Но нерелигиозный человек продолжает жить в той же "системе координат", только с противоположными представлениями. Религиозное прошлое наших предков сделало нас такими, какими мы есть сейчас, с уже нашими мифами. Интересны рассуждения Элиаде о светских праздниках, определенных жизненных событиях, кинофильмах, чтении… Это все в настоящее время, как отмечает Элиаде, выполняет мифологическую функцию. Элиаде приводит и многие другие примеры того, как существующие в жизни нерелигиозного человека современности и имеющие для него особое значение, в сущности своей являются религиозными. Любовь к растениям, когда природа пробуждается от сна весной, восходит не к натуралистическому опыту, а в этом проявляется религиозный опыт возобновления (нового начала, нового сотворения) Мира, который и позволяет расценивать весну как воскрешение Природы. И вообще, очарование природой, видение в ней таинства и величия являются следами прежних религиозных ценностей. Человек при этом испытывает "некое смутное не поддающееся определению чувство, в котором еще можно различить воспоминание об утратившем свою силу религиозном опыте". Действительно окончательное обмирщение природы происходит лишь у очень небольшой части современного человечества. Механицистское, натуралистическое восприятие природы, как часто отмечается в настоящее время, породило потребительское к ней отношение и, как следствие, современный экологический кризис.

Также в настоящее время происходит всплеск различных магико-религиозных представлений, начиная от новых (и часто упрощенно-карикатурных) религиозных движений и кончая пара-научными представлениями. Сюда же можно отнести и сетевой маркетинг с практически обожествлением материальных ценностей, PR-овские технологии, рекламу и пр. Все эти и им подобные вещи Элиаде относит к сфере мифа. Мифическая "ностальгия по Раю", когда не существовало греха и не было разрыва между блаженствами тела и души проявляются в движениях нудистов и защитников абсолютной сексуальной свободы. Также во многих политических течениях и социальных пророчествах можно обнаружить мифологическую структуру и религиозный фанатизм. Это можно сказать про фашизм с его идеей высшей расы избранных. И про коммунизм. Элиаде проводит параллели между учением Маркса и эсхатологическим мифом христианства: искупительная роль Иисуса Христа здесь приписывается пролетариату, призванному освободить мир от зла в виде прибавочной стоимости (ср. также работы Н.А. Бердяева [9]). Различие между буржуа и пролетарием становится различием между добром и злом в абсолютном смысле. Да и в применении на практике в нашей стране явственно просвечивают христианские элементы: демонстрации с портретами вождей, знаменами и плакатами (крестный ход), "четверг - рыбный день" (в противоположность дням поста по средам), портреты вождей в учреждениях (вместо икон), моральный кодекс строителя коммунизма (построенный из 10 заповедей), смена фамилий и имен (как отречение от прежней греховной жизни и переход в новую при крещении) и пр. Мифологическое сознание, вплоть до фанатизма, проявлялось в обладании абсолютной истиной, поэтому в безжалостной борьбе с врагами, олицетворяющими мировое зло, в вере в установление в будущем счастливого и справедливого общества ("Царства Божия") и пр. Сейчас же бытует миф о прошлом как о "Золотом веке".

Элиаде считает бессознательное отражением многочисленных опытов познания бытия (и особенно критических ситуаций), имевших место в далеком прошлом, когда само бытие отождествлялось со священным. Всякий кризис бытия в древности разрешался в рамках религии, связывая человека с высшим миром. И именно поэтому бессознательное и обладает религиозной аурой. Элиаде не признает за этим сверхчеловеческим миром онтологической сущности, считая, что он имеет лишь функциональную роль: разрешает кризис и делает существование открытым к особым ценностям, непреходящим и всеобщим, позволяющим человеку подняться над личными жизненными проблемами и в конечном итоге войти в мир духовного. Современный же человек с помощью символов собственного бессознательного выполняет эту роль лишь отчасти, на какое-то время, не возвышая его до уровня духовности и будучи не в состоянии открыть ему какую-либо структуру реального. Поэтому даже у тех, кто явно объявляют себя атеистами, "религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания" и для каждого человека есть возможность приобщиться к религиозному опыту жизни. Современный человек лишь "утратил способность сознательно жить в религии", понимать и разделять ее. Это, кстати сказать, характерно и для современной религиозности, когда принимается лишь обрядовая сторона ее или религиозная потребность вырождается в фанатизм. С другой стороны, полагает Элиаде, наше бессознательное аналогично содержанию и структуре мифа. И поскольку это часть нашего существа, то мы всегда останемся с мифологическим сознанием (в той или иной степени и форме), т.к. полностью рационального человека, согласно Элиаде, в принципе не существует, это просто абстракция.

Вообще, чаще всего, описывая истоки религиозного опыта, его глубинное выражение, его принимают как имеющий свое основание в бессознательном. По-видимому, такое описание, используя понятие бессознательного, несмотря на его некоторый редукционизм, является достаточно подходящим, т.к., во-первых, подчеркивается глубинное происхождение религиозной веры и опыта, а во-вторых, - их жизненность для человека. В-третьих, аналитической школой уже создан некий язык, описывающий определенную сферу психики человека, которая более или менее коррелирует с религиозным опытом и понятиями и представлениями о божестве. Для такого описания используются различные модели, например, модель З. Фрейда (принимающая религиозность как проекцию вытесненной или перенесенной в бессознательное сексуальности - одной из двух направляющих человека), или модель К.-Г. Юнга (оперирующая понятием архетипов, укорененных в коллективном бессознательном) и др. При этом не ставится вопрос о реальном существовании Бога или божественного, а лишь описывается опыт сам по себе, опыт как таковой. Также эти модели стремятся в основном описать религиозный опыт как имеющий универсальную основу для всех религий, т.е. найти нечто общее, фундаментальное и исходящее из глубин бессознательного.

Большое влияние имеют взгляды на религию К.-Г. Юнга [10-11]. Хотя они в общем не являются однородными, можно отметить, что он связывал источник религиозного опыта и представлений с архетипами, находящимися в коллективном бессознательном человека. Это коллективное бессознательное присуще всем людям, оно передается по наследству и является тем основанием, на котором вырастает индивидуальная психика. Архетипы являются механизмом бессознательных и интуитивных действий, выражающим родовой опыт предшествующих поколений, т.е. всего человечества. Они всегда соединяются с какими-либо представлениями опыта и подвергаются сознательной обработке, образуя некие архетипические образы. И они наиболее явно проявляются тогда, когда обработка их сознанием невелика, т.е. в сновидениях, галлюцинациях, мистических видениях, а также в некоторых психопатологиях. В религии архетипические образы, воспринимаемые как нечто жуткое, темное, чуждое, но в то же время переживаемые, как нечто превосходящее человека, превращаются в символы, имеющие более прекрасный и возвышенный вид. Так, образ Божий, который запечатлен в человеческой душе, представляет собой символ самости, психологической цельности и является центральным архетипом Юнга.

Рассматривая восточные религии и их практику (Индии, Тибета и Китая) в сравнении с западным христианством, К.-Г. Юнг видит в них общее основание, спуск в глубины бессознательного. Он считает, что восточная мистика аналогична христианской, отличаясь лишь терминологией. Главное же отличие между ними он полагает в доминирующим у европейцев акценте на внешнее, чувственное, рациональное. Он убежден, что вследствие этой направленности западная культура уже давно сошла с естественного пути психического развития, в то время как Восток еще не окончалельно сбился с этого пути. Так, например, под грехопадением и переживанием греховности К.-Г. Юнг полагает оторванность сознания от животной бессознательности, происшедшей еще с первобытным человеком, ощущение пропасти между сознанием и бессознательным, что преодолевается в магии, ритуалах, мифах и мистическом опыте. Поэтому для восточных религий этим механизмом преодоления пропасти является медитация и подобные техники, раскрывающие сознанию бессознательное и помещающие в него человека. Признается также, что религиозный опыт и религиозное чувство имманентно самой природе человека. Более того, архаический человек в определенном смысле был "выше", "совершеннее", "гармоничнее" современного, т.к. у него была большая открытость бессознательному, оно не было придавлено толстым слоем культурных, цивилизационных норм, навыков и стереотипов, у него не было такого большого давления и подавления со стороны сознания, он был более тонок и чувствителен.

Широкое применение взгляды К.Г. Юнга нашли в исследованиях измененных состояний сознания, в трансперсональной психологии. Это например, работы С. Грофа [12] Применение представлений С. Грофа о перинатальных матрицах к описанию религий было сделано, например, Е.А. Торчиновым [13]. В исследованиях ИСС на первый план выходят вопросы соотношения психических переживаний и биологических, физиологических изменений, а также вопросы, связанные со смысловым содержанием этих переживаний, истокам их происхождения. Согласно С. Грофу, трансперсональные переживания раскрывают более высокие (или глубинные) слои и уровни бессознательного. В таких состояниях человек способен "выходить за пределы воплощенного эго, с которым обычно отождествляется, и переживать себя другими людьми, животными, растениями и даже неорганическими частями природы или различными мифологическими существами", может отождествляться "с самим истоком творения, который проявляется либо в форме Абсолютного Сознания, либо как Космическая Пустота".

В начале ХХ в. западное мировоззрение, основанное на культе разума и рациональности, потерпело поражение. Бесчеловечные ужасы мировых войн, логически и морально обоснованное уничтожение миллионов людей, выхолащивание христианства, сползание его и его практики в сферу прагматизма, а с этим и представлений о морали и этике вообще и пр., - все это вызвало к жизни размышления о приходе в тупик западного мировоззрения и цивилизации в целом. В ХХ в. "миф стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры" [14]. В настоящее время существуют десятки определений понятия "миф". Миф типологически сравнивается с другими формами культуры и сознания: детским сознанием, поэтическим творчеством и т.п. Миф трактуется в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного. Миф рассматривается и как вненаучное знание, позволяющее осмыслить свою жизнь. К мифу обращается постмодернизм, для которого характерно мифотворчество, неомифологическое мышление. Происходит обращение к религии, мифу, внерациональным формам познания вообще также для решения проблем, порожденных развитием науки и техники, основанном на отношении к природе как к объекту изучения и преобразования (импульс чего был задан еще в Новое время). Происходит поиск и нового мифа, с помощью которого различные группы людей могли бы мирно сосуществовать и даже сотрудничать, почтительно относится к жизни и своим экологическим обязательствам.

Но является ли мифологическое сознание исторически преходящим типом сознания или оно онтологически присуще самой природе человека и тогда насколько? Можно ли эклектически соединять разные куски различных мировоззрений, как это происходит в настоящее время? Можно и по-другому поставить вопрос: возможно ли только рационально-логическое сознание, без других элементов? Интересно, что еще в начале XIX в Гегелем была предложена иная, не формальная логика Аристотеля с бинарными оппозициями, а логика диалектическая, объединяющая противоположности.

Исходя из представления, что мифологическое сознание является неотъемлемой, сущностной характеристикой человека, дающей ему полноту и смысл бытия, нам, бесспорно, нужно вернуться к такому типу сознания. Но уже вернуться на новом этапе, используя, в том числе, и все накопленное (в том числе и атеистической наукой) знание. Иными словами, тогда нам нужен новый миф, соответствующий и помогающий современному человечеству. А главное - понимание, что это всего лишь миф.



Литература:

1. Можейко М.А. Мифология, в: Новейший философский словарь. 2-е изд. - Минск, 2001. - с. 634-638.
2. Лезов С.В. Попытка понимания: Избранные работы. - М.-СПб., 1998.
3. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. // Вопросы философии, 1992, № 11, с. 86-114.
4. Робинсон Дж. А.Т. Быть честным перед Богом.
5. Д. Бонхеффер. Сопротивление и покорность. - М., 1994.
6. Сантала Р. Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний. - СПб, 1995.
7. The modern theologians. An introduction to Christian theology in the twentieth century. V. 2. Ed. by D.F. Ford, 1989.
8. Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994. - 142 с.
9. Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1997.
10. К.-Г. Юнг. О психологии восточных религий и философий. Сборник. - М., 1994.
11. К.-Г. Юнг. Психология бессознательного. - М., 1994.
12. Гроф С. Космическая игра. - М., 2002.
13. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. - СПб, 1998.
14. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1976.

ВЕРНУТЬСЯ  НА  ГЛАВНУЮ  СТРАНИЦУ