Каждая из великих классических культур Востока уникальна. Своеобразие, уникальность китайской традиционной культуры сводится, прежде всего, к тому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно точное название - "китайские церемонии".
Конечно, в любом обществе и тем более там, где существует восходящие к глубокой древности традиции, немало место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то все отступает в тень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения была наиболее густой. В общинно - кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо не меньше. Однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и так гипертрофированы, что со временем заменили идеи религиозно - мифологического восприятия мира столь характерные почти для всех ранних обществ.
Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного "генотипа", бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования общества, государства и всей культуры древнего Китая.
Если Индия - царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой культуру иного типа.
Социальная этика и административная практика здесь всегда играли большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Если в Индии индивид стремился раствориться в духовном Абсолюте и этим спасти свою бессмертную душу от оков материи, то истинный китаец выше всего ценил именно материальное тело, т.е. свою жизнь… Этические детерминированный рационализм определял и нормы социально-семейной жизни китайца.
Во II - III вв. в Китай проникает буддизм, и главное в нем - то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в будущей жизни - воспринял простой народ. Верхи же китайского общества, и, прежде всего интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше.
На основе синтеза идей и представлений, извлеченных из философских глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из наиболее глубоких и интересных, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли - чань-буддизм (японский дзэн).
Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия, сильно изменившись в процессе приспособления в китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре (овальные комплексы, изящные пагоды и др.).
Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастической йоги и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае. Буддийская метафизика сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурофилософии. Еще большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т.п. В целом можно сказать, классическая китайская культура представляет собой сплав конфуцианства, даосизма и буддизма.
Своеобразный облик имеет и китайское искусство. Подобное искусству Древнего Египта, Двуречья и Индии, его корни уходят во II тысячелетие до н.э. В те далекие времена на народы Китая нападали различные племена, завоевывали их, а в XIII в. в Китае установилось господство монголов. Но эти чужеземные завоеватели не могли сбить китайское искусство с его собственного пути - можно сказать, что ни одно другое искусство не создало таких строгих, ясных, оригинальных и прочных традиций, как китайское.
Буддизм из Индии был перенесен в Китай, но китайцы не приняли Будду готовым, а создали свой образ; то же самое произошло и с храмовой архитектурой. Китайские пагоды коренным образом отличаются от индийских храмов.
Своеобразием китайского искусства является то, что в нем поэзия, живопись и каллиграфия не знают тех границ, которые обычно разделяют эти виды искусств, независимо от присущих им специфических черт. Эти три вида искусства вдохновляются и определяются природой иероглифического выражения и с помощью одного и того же инструмента - кисти - отражают глубинную суть бытия, "жизненной силы", наполняют каждую из этих форм жизнью и своеобразной гармонией. Цель китайской эстетики в том, чтобы достичь истинной сути животворных источников гармонии жизни: искусство и искусство жизни - это одно и то же. Как и живопись, так и в поэзии каждый штрих, изображающий ветку дерева или персонажи, всегда должен быть живой формой, именно это стремление к выявлению сути присуще каллиграфии, поэзия и живописи. Но только живопись объединяет все три вида искусства.
Если живопись в Китае - это целостный вид искусства, в котором стихи и каллиграфия составляют неотъемлемую часть произведения живописи, воссоздавая гармонию и таинство мироздания во всех его проявлениях, то поэзия считается квинтэссенцией искусства. Она преобразует начертанные знаки, почитаемые почти как святыня, в звук, и ее высшее предназначение - соединение человеческого гения с первоисточниками жизненных сил мира. Проникнутая идеями конфуцианства и даосизма, китайская поэзия объединяет разум и отрешенность, она стремиться проникнуть в реальность и передать со всей остротой дух жизни, "неосязаемый трепет звуков", чему способствует музыкальность, присущая многотональному китайскому языку. Не случайно, что древнекитайская поэзия неотделима от музыки.
В Китае каллиграфия возвышает графическую красоту иероглифов. Занимаясь этим основным в стране видом искусства, каждый китаец заново открывает внутреннюю гармонию своего Я, вступает в общение со Вселенной. Не ограничиваясь простым копированием, каллиграфия пробуждает экспрессивность движения и воображаемую силу знаков, каллиграфия должна быть полным отражением состояния души. Каллиграф должен также использовать живописные возможности иероглифов, их образную силу. Вот как описывают умение знаменитого каллиграфа Чжан Сюя, жившего в эпоху Тан: "Он охватывает взглядом все: пейзаж, животных, растений, звезды, бури, пожары, войны, пиршества, - все события мира, и выражает их в своем искусстве". Таким образом, поэзия, каллиграфия и живопись образовали в Китае единое искусство, традиционную форму, в которой используются все духовные глубины приверженцев этого искусства: протяжные мелодии и пространства, магические жесты и зримые образы.
Конфуцианство наложило глубокую печать на все стороны жизни китайского общества, в том числе и на функционирование семьи, а именно конфуцианский культ предков и культ сыновней почтительности способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, ее интересы намного превосходили интересы отдельного человека, который рассматривался лишь в аспекте семьи, сквозь призму ее вечных - от далеких предков к отдаленным потомкам - интересов. Подрастающего сына женили, дочь отдавали замуж по выбору и решению родителей, причем это считалось настолько нормальным и естественным, что проблема любви при этом не вставала. Любовь могла прийти после брака, могла и не приходить вовсе (в состоятельной семье мужчина мог ее отсутствие компенсировать наложницей, и жена не имела права этому препятствовать). Однако это не мешало нормальному существованию семьи и выполнению осознанного социально-семейного долга - рождению детей, прежде всего сыновей, призванных продолжать род, упрочить позиции семьи в веках.
Значительную роль в китайской культуре сыграл и даосизм, с которым тесно связано развитие науки и техники традиционного Китая. Еще более фундаментальным фактом является то, что китайское общество было аграрным, а централизованная бюрократия, прежде всего, должна была решать сложные технические задачи, связанные в первую очередь с ирригацией, охраной водных ресурсов. Поэтому высоким статусом обладали астрономия (значимость календарных расчетов и астрологических верований), математика, физика, гидротехника в их инженерных приложениях. В общем централизованный феодально-бюрократический тип социального строя на ранних стадиях благоприятствовал развитию наук.
Едва ли не половина важнейших изобретений и открытий, на которых зиждется сегодня наша жизнь, пришла из Китая. Не придумай древние китайские ученые таких мореходных и навигационных приборов и устройств, как румпель, компас и многоярусные мачты, не было бы великих географических открытий. Колумб не поплыл бы в Америку, и европейцы не основали бы колониальных империй.
Через Китай пришли в Европу из Великой Степи стремена, помогающие держаться в седле, без которых средневековые рыцари не смогли бы, сверкая доспехами, мчаться на помощь благородным дамам, попавшим в беду. Тогда не наступил бы век рыцарства. Не изобрели бы в Китае пушки и порох, не появились бы и пули, пробивавшие доспехи и покончившие с рыцарскими временами. Без китайской бумаги и приспособлений для печати в Европе еще долго бы переписывали книги от руки. Не было бы и широкого распространения грамотности. Подвижной шрифт изобрел вовсе не Иоганн Гутенберг, не Уильяму Харви принадлежит открытие кровообращение, не Исаак Ньютон открыл первый закон механики. До всего этого впервые додумались в Китае.
В китайской науке было получено много замечательных результатов. В области математики - десятичные дроби и пустая позиция для обозначения нуля; то, что в Европе с XVII в. называли "треугольник Паскаля", в Китае к началу XIV в. считался старинным способом решения уравнений; то, что известно как подвес Кардана (XIVв.); в действительности должно быть названо подвесом Дин Хуаня (IIв.). В Китае при династии Тан (VII - X вв.) были изобретены механические часы. Развитие шелкоткачества обусловило такие фундаментальные изобретения, как приводной ремень и цепная передача. При создании воздуходувных машин для металлургии китайцы первыми применили стандартный метод преобразования друг в друга кругового и поступательного движения, главной сферой приложения которого в Европе стали ранние паровые машины. В сочинении "Описание трав и деревьев южного края" (340г.) содержится сообщение о первом в мире случае использование одних насекомых (муравьев) для борьбы с другими (клещами пауками). Традиция биологической защиты растений поддерживается до сих пор. Таким образом, рушатся многочисленные мифы, когда мы находим истинные истоки многих привычных для нас вещей. Следует помнить, что современный мир - это сплав восточных и западных культурных пластов.
В последнее время в Китае и в других странах мира все большее внимание уделяется лечебной гимнастике "ушу", которая одновременно выступает как вид спортивной борьбы, искусство самообороны, доставляя эстетическое наслаждение. В древнем китайском городе Лояне проводятся международные соревнования по "ушу". Гимнасты многих стран: США, Японии, Канады, Франции, Сингапура, Таиланда и др. вместе с китайцами участвуют в девяти видах соревнования: упражнениях с саблей, пикой, мячом, двумя мечами, борьбе с холодных оружием и без оружия. Популярность "ушу" - наглядный пример того, как входят в современный быт страны старые традиции китайской культуры, как получают он право на жизнь в современном китайском обществе с его бурными темпами экономического развития, компьютерами, электроникой и ультрасовременными дискотеками.
К непреходящим ценностям китайской традиционной культуры относятся:
- основанный на расчлененном представлении о мире интуитивный способ мышления, созвучный идеям современной физики, в частности, квантовой теории поля;
- акцент на развитии культуры, моральном самосовершенствовании человека, гармонии межличностных отношений между личностью и обществом;
- морально-этические устои: уважение старших, помощь ближнему, согласие в обществе;
- традиционные правовые взгляды на приоритет морально-этических норм;
- традиции семейных отношений;
- стремление к сочетанию власти и долга, справедливости и выгоды, интересов личности и массы.
Вместе с тем следует отметить, что китайская культура, при всей ее монолитности и непрерывности развития, включает в себя множество элементов, наличие которых можно объяснить только заимствованиями. В истории Китая наблюдается закономерность: периоды расцвета сопровождались интенсивным обменом с внешним миром, период упадка - отгороженностью от внешнего мира, боязнью культурного обмена.
Существенную роль в культурных контактах Китая с внешним миром сыграл "Великий шелковый путь", который был проложен во II в. до н.э. посольством Чжан Няня, направленного императором У-ди в Бактрию. С этого времени начались перевозки китайского шелка на Запад, и Китай стал известен в Европе как "Serica" ("Страна шелка"). Родившийся в 76 г. до н.э. великий римский поэт Вергилий написал стихи, воспевающие шелк. По этому пути с Востока на Запад переправлялись не только шелк, но и арабский фимиам, драгоценные камни муслим и пряности из Индии. С Запада на Восток везли стекло, медь олово, свинец, красные кораллы, ткани, посуду, золото. Великий шелковый путь протянулся почти на 12 тысяч км через известные тогда земли, связав Сиань (столицу поздней династии Хань) и Гадес (современный Кадис) на побережье Атлантического океана.
Караваны тяжело груженых верблюдов продолжали брести по "Шелковому пути", когда появился новый "Морской шелковый путь" его открыл в 100 г. до н.э. капитан греческого судна Гиппалос. Морской путь был менее опасным и более экономичным, поэтому морская торговля между Востоком и Западом быстро развивалась, достигнув беспрецедентного размаха в эпоху династий Тан (618-907), Сун (960-1279) и Юань (1260-1368). Семь экспедиций в "западные моря", предпринятые известным адмиралом Чжен Хэ в 1405-1433 гг. также стимулировали дальнейшее развитие торговли Китая.
По этим сухопутному и морскому "шелковым путям" шла не только торговля, но культурный обмен Китая с другими странами, внесшими свой вклад в облик китайской культуры. Так, история связей Китая и Индии в эпохи Тан и Сун показывает, что взаимодействие местной и иноземной культур было двусторонним; что буддийская философия, индийская изобразительное искусство, архитектура, музыка, медицина, йога и т.п. вовсе не поглотила китайскую культуру и не были поглощены ею, а переплелись и составили единое нерасторжимое целое.
В период правления династии Тан наблюдался также мощный подъем ислама, этой новой силы, которой суждено было оказать столь существенное влияние на отношения между Востоком и Западом. Первое арабское посольство в Китае появилось в 651 г., а завоевание арабами Персии в 652 г. вплотную приблизило их к зонам китайского влияния. Арабы стали играть чрезвычайную важную роль посредников в культурном и торговом обмене между Востоком и Западом. Именно через них в Европу попали такие древние китайские изобретения как компас, бумага, книгопечатание, порох.
По торговым путям из Китая в Европу шли не только рулоны шелка, ящики с фарфором и чаем, - распространялись различные нравственные, философские, эстетические, экономические и педагогические идеи, которым суждено было оказать воздействие на Запад. Живопись, скульптура, архитектура и ремесленные изделия Китая внесли большой вклад в развитие в XVIII в. европейского стиля "рококо". Влияние китайских архитектурных стилей можно проследить в линиях некоторых дворцов европейских правителей. Весьма популярным стали на Западе также парки в китайском стиле, их влияние ощущается до сих пор.
В области философии внимание европейских ученых привлекло в первую очередь конфуцианство. Конфуций приобрел репутацию просвещенного мудреца, создателя этико-политического учения. Выдающийся немецкий философ Г. Лейбниц был одним из первых, признавших значение китайской мысли для западной культуры. Великий русский писатель и мыслитель Л.Н. Толстой обнаружил, что его взгляды во многом близки философии Лао-цзы, и одно время даже собирался перевести на русский язык "Дао дэ цзин" ("Книга пути и добродетели").
Некоторые европейские мыслители эпохи Просвещения усматривали в системе образования феодального Китая пример для подражания. Немецкий теолог XVIII в. Х. Вольф отдавал предпочтение китайской системе образования с ее раздельными школами для детей и взрослых. Он считал, что эта система согласуется с естеством человеческого духа. Китайские школы не только обучали чтению и письму, но и проводили с учащимся занятия по этике, знакомили их с методами приобретения знаний.
Влияние китайской культуры можно также проследить в литературе и искусстве Запада. Некоторые полагают, что хорошо известная сказка "Золушка" - это западный вариант легенды "Ю Ян Цза Цзу", написанной Дуань Ченши в танскую эпоху. Китайская классическая пьеса "Сирота из рода Чжао" была переведена на английский, итальянский и французский языки. Под ее влиянием Вольтер написал пятиактную пьесу "Китайская сирота", в которой он изложил нормы конфуцианской морали. Таких примеров можно привести достаточно много.
Однако не следует забывать, что Китай и Запад взаимно влияли друг на друга. В то время как Запад испытывал воздействие богатого культурного наследия Китая, последний, в свою очередь, перенимал передовые научные и технические достижения Запада, его философские и художественные идеи. Все это способствовало укреплению дружеских связей и взаимопониманию между культурами мира.
СВОБОДА СОЗНАНИЯ И МИФОПОЭТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
ТЕМА СВОБОДЫ СОЗНАНИЯ
Вопрос о свободе сознания и ее связях с состоянием либерализма - это сегодня
вопрос о выраженности и действующей силе процессов демифологизации и
мифологизирования, об их месте в культуре и образе жизни того или иного
общества. В этой его постановке удается проследить взаимосвязь антропологической
подосновы либерализма - с мифопоэтическими (и мифоритуальными) традициями
культуры.
Свобода сознания в условиях Нового времени ценилась прежде всего как право
частного человека на самостоятельное суждение в (рамках наличных политических
структур), как возможная и желательная свобода от предрассудков и заблуждений,
истоки которых либералы видели в гнете традиций, а причины живучести - в
невежестве людей и их слепой покорности обстоятельствам.
В узком смысле слова свободомыслие связывалось с той войной, которую либералы
объявили католической церкви, ее обрядовым установлениям и связанным с ними
воззрениям на жизнь и общественный порядок. Характерно при этом, что, как пишет
Дж. Коккьяра, к пересмотру традиций тогда "приступили не только вольнодумцы,
считавшие католическую церковь и ее догматы главным тормозом цивилизации, но и
люди верующие, пекущиеся о церкви и стремящиеся освободить церковь от
предрассудков, препятствующих … ее делу и компрометирующих ее авторитет" [Коккьяра
I960: 60-62]. Реформация разделяла с гуманизмом и рационализмом ту же самую
критическую направленность умов, которая выражалась в стремлении к пересмотру
источников и доказательств истинности веры. Однако в отличие от гуманизма, идеал
человеческой личности которого был вдохновлен античным язычеством, реформаторы
рассматривали язычество как порчу человеческой природы и выступали против любых
его проявлений - будь оно связано с обрядностью папского Рима или с народными
суевериями. Подхваченная наукой, эта рационалистическая в своей основе критика
была усилена критикой исторической и в этом виде получила название
демифологизации веры и деритуализации культа (понимаемого как практика почитания
святости, святынь и святых). Интересно, что сложившийся тогда жанр
демифологизирующей критики оказался исторически весьма устойчивым; было время,
когда работы такого рода безоговорочно зачислялись по атеистическому ведомству,
но затем обнаружилось, что пафос демифологизации не чужд и церковным мыслителям
(достаточно вспомнить в этой связи имена протестанта Тиллиха, католика Кюнга или
ортодокса Роуза).
Вне церковной ограды пафос демифологизации оказался направленным, в частности,
против эстетической мифики классицизма, с его "стремлением идеализировать
современную жизнь в духе античной героики" [Бахмутский 1985: 17].
В обоих случаях речь шла о борьбе с прошлым, воспринимавшимся как прошедшее, о
традициях и институтах, терявших, как казалось, свою историческую
функциональность и эффективность. Это была критическая, негативная работа по
расчистке пространства для свободного исторического движения, в частности, для
очищающего обновления тех же самых институтов и традиций. Ее положительный,
утвердительный смысл состоял в опознании исторической и культурной самоценности
"живого настоящего", в признании за ним достоинства не меньшего, чем за
библейским или античным прошлым (или утопическим будущим).
Распространение процесса демифологизации на разные (а в пределе все) стороны
жизни означало привитие отработанной в философии и науке критической функции
интеллекта - к древу культуры, взятой в целом. При этом демифологизация
опознавалась как одна из линий рационализации культуры и как исходная
предпосылка этого весьма неоднозначного, как мы теперь знаем, процесса.
Негативная по форме, она служила выявлению ценностных очевидностей и
произвольностей (аксиом и максим) становящегося и нового еще тогда буржуазного
образа жизни, нащупывала те аксиоматические состояния сознания/воли, которые
обещали безграничное его совершенствование, неуклонный исторический прогресс.
Сколь глубоко, однако, проникла работа демифологизации в тело культуры? Каково
оказалось ее реальное культуротворческое значение - в историческом воплощении,
всегда отличном от идеологического замысла? В оценке этого влияния мнения
философов культуры расходятся достаточно сильно.
Так, в своей полемике с "Диалектикой Просвещения" Адорно и Хоркхаймера Г.Позер
настаивает на том, что критическая рационализация культуры в XVI-XVIII вв.
носила сугубо социально-прикладной характер и никогда не заходила далее
идеологического обеспечения политической активности либералов [Poser 1979:
130-153]. За пределами гражданского общества и философии лежали мощные пласты
обретенной тогда культуры частной жизни и внегражданской общественности,
демифологизация которых, видимо, мало кого волновала. Духовное творчество
иллюминатов и розенкрейцеров, эстетизация античной мифологии, швабский
мистицизм, возрождение мифа о добродетельном дикаре и о золотом веке - разве не
свидетельствовали о том, что исторический жест околдовывания мира был тогда не
менее сильным, чем раздуваемые либералами пары демифологизации?
Глядя на взаимодействие этих процессов в обратной перспективе исторического
времени, с нынешней мифопоэтической точки зрения, О.Манкварт приходит к выводу,
что "история процесса демифологизации сама является . . . мифом: и то, что
смерть мифа обнаруживает себя как миф, некоторым образом доказывает его
относительное бессмертие" [Manquard 1979: 41]. Автор признает за просвещенческой
критикой значение науки распознавания "съедобных", приносящих здоровье, и
"несъедобных", нозогенных мифов. Первые из них он именует "полимифами", считая,
что в их основе лежит плодотворная посылка множественности мифопоэтических
миров; вторые - "мономифами", зараженными бациллами репрессивного монологизма.
Что касается самого Просвещения, провозгласившего демифологизацию магистральной
дорогой развития культуры, то, по мнению Манкварта, ему был свойственен самый
преуспевающий мономиф современности - "миф безостановочного
всемирно-исторического продвижения к свободе", который он, со ссылкой на
Леви-Стросса, именует "мифом Французской революции". Он оценивается как
антиисторический, так как "не допускает рядом с этой эмансипированной мировой
историей никаких других историй" (там же: 46-47).
Сомнения в том, что несколько веков демифологизации привели к ожидавшемуся
повышению уровня свободы сознания, высказывает Н.Браун. Помимо мифотворчества и
новых обработок старых мифов, уравновешивающих процесс демифологизации, он видит
причины несвободы сознания в действии на него скрытых сил природы и культуры, с
просветлением которых имела дело традиционная мифоритуальная практика.
"Современный узаконенный рационализм не освободил себя от воздействия магии:
наоборот, магические воздействия на нас стали всепроникающими и длительными
настолько, что мы их вообще не замечаем" [Kamper 1981]. Отказавшись от прежних
средств защиты и не приобретя новых, европейский человек оказался открытым для
действия интеллектуально неконтролируемых скрытых сил, окружающих его. Это
мнение психоаналитика, для которого "защита" - не метафора, а предмет
профессиональной заботы.
Мифогенными функциями современные исследователи склонны наделять не только
органические структуры природы или культуры, но и технические структуры,
порождения проектирования и технологии. Процитировав в своей статье "Техника как
миф" известный парадокс Р.Барта: "современный автомобиль есть точный аналог
готических соборов", Ф.Рапп соглашается с ним в том, что в потребительской
культуре образ автомобиля действительно обращается в качестве "магического
объекта", суггестивные воздействия которого на сознание не поддаются
нейтрализации с точки зрения распространенных критериев рациональности. Автор
приводит и другие примеры того, как проектирование и технология порождают
формации сознания, входящие в компетенцию мифологической критики [Rapp 1979:
110-129].
Демифологизация и мифологизирование - две стороны одного и того же процесса,
имеющего не только идеологическое значение. Когда каждая из них - как сегодня -
выражена достаточно сильно, их взаимодействие обнаруживает общую им обоим
культурно-антропологическую основу, получившую в семиотике название
"мифопоэтической традиции". Семиотики трактуют ее как "сумму представлений о
мире внутри данной традиции, взятых в их системных и операциональных аспектах",
причем мир понимается здесь не как объект переработки внешних данных органами
чувств, а как результат взаимодействия человека (этноса) и среды его обитания;
при этом важно, что мифо-поэтическая модель "восстанавливается на основании
самых разных источников,.., в которых могут быть обнаружены или реконструированы
архаические структуры (включая и архетипы)"; на первоначальной стадии
становления мифопоэтической рефлексии большое значение - в качестве материала -
имела мифология, понимаемая как система мифов и как "особый тип мышления,
хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному
типам мышления" (откуда и ведет начало предикат "мифопоэтический") [Топоров
1982]. Для философии же культуры и живого творческого отношения к таким
ценностям, какой является свобода, наибольший интерес представляет не мифика - в
ее прошлых или современных формах, - а те аксиоматические состояния
сознания/воли, пребывание в которых обеспечивает личности ее причастность к
мифопоэтической традиции (и которые в силу этого доставляют ей качества
естественности и свободосообразности). Собственно мифика производна от
содержания аксиоматических состояний и есть последующий результат его
тематической кристаллизации, то есть то, что укладывается в процессе их "оказывания",
миметической экспозиции.
Признание плодотворности связей сознания/воли с телом мифопоэтической традиции,
взыскание их полноты, разнообразия и личностной завершенности; установка на
обретение и сохранение в них свободы и воли, и сознания - вот, на мой взгляд,
отличительная особенность нынешней духовной ситуации.
Демифологизация - это радикальное остранение от образов мифопоэтической
традиции. Правда, она никогда не имеет дело с архетипическими структурами как
таковыми, но всегда с их уже случившейся символической манифестацией; да и
символы, доступные ей в пространстве явной культуры, она превращает в материал
для произвольного конструирования или же для демонстративного (то есть,
опять-таки символического) разрушения, ничуть не затрагивая тех архетипов, что
ранее породили эти символы. Ясно, что остранение, делая невозможным прямое
прикосновение к сокровищнице предания, обрекает демифологизаторов на вынужденную
вторичность, на работу с уже-символами, и только с ними.
По той же самой причине мифологизирование не есть подлинная альтернатива
демифологизации и не может возместить отрыва культуры от ее мифопоэтических
корней. Оно в лучшем случае служит косвенным свидетельством потребности в корнях
и почве, но не приближает ни на шаг к ее удовлетворению.
Сознание и воля человека обретают ценностные качества естественности и
свободосообразности не в ходе остранения от мифопоэтической традиции (как
родовой основы личности), но на пути доверительного погружения в ее просторы,
поставлением себя в поток мифопоэтических импульсов, каждый из которых - или все
вместе - нужно затем превратить в личностный жест.
Этот вскрывающийся за игрой демифологизации и мифологизирования процесс
погружения сознания/воли в тело мифопоэтической традиции можно понимать как опыт
поддержания естественных связей между творчеством нового, хранением наличного в
предании и спасением утрачиваемого, с одной стороны, и свободой как таковой, с
другой. Свобода высвобождается при этом из слишком однозначных связей с
творчеством, что так характерно для авангардистских упований на свободу
творчества. Для нынешних интуиций естественной свободы столь же существенно
сохранение уровня достигнутого духовной развитости, свободосообразности
существования, сколь и надежда на спасение утраченных возможностей свободы, на
возвращение их в жизнь.
Для культуры либерализма и политики в области свободы - в этой духовной ситуации
- важна именно целостность триединой свободы "творчества-хранения-спасения",
поскольку она опознается как антропологическая предпосылка свободы личного
поведения (и общезначимых ролевых деятельностей) в различных областях жизни.
Таким образом, культура либерализма антропологически основывается на стремлении
личности к целостности и полноте своего существования, на процессе индивидуации,
как именовал его Г.Юнг, состоящем в росте самобытного и самоценного начала в
структуре человека. При антропологическом рассмотрении метаисторические функции
культуры (творение, хранение и спасение) относятся прямо ко внутреннему
средоточию личности, к ее самости, являющейся как бы квантом, дхармой родового
целого, мифопоэтической традиции. Сам Юнг полагал, что если
сознательно-произвольная жизнь личности не соответствует основной линии развития
самости (ее судьбе, уделу), то последняя даст о себе знать в порождениях
компенсирующих фактур бессознательного. Очевидно, что юнговская точка зрения
ориентирована на функции хранения и спасения. Другая возможность допускалась им
для творчества, где самость - в обличии авторской маски - открывает ход потоку
энергосимволов, воспринимая их как творческие замыслы.
В целом же, антропологическая основа либерализма состоит в единстве какой-то
совокупности метаисторических функций
культуры, фокусируемых самостью (как ипостасным центром личности) в пространство
мифопоэтической традиции, в среду/ /предание рода.